Mythos Konvertit

Mythos Konvertit

 

Die heute populären Begriffe `Konvertit` bzw. `Konversion` sind keine Neologismen, sondern wurden schon in früheren Jahrhunderten verwandt, aber beide gewannen erst in den letzten Jahrzehnten an Aktualität.

 

Im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung zwischen Freier Welt, dem Westen, und der Sowjetunion, d.h. dem Ringen zweier Weltanschauungen, sprach man dann von Konversion, wenn jemand die Seiten wechselte. Dabei unterschied man den freiwilligen Wechsel vom erzwungenen, wenn dies z.B. unter dem Zwang einer sog. Gehirnwäsche geschah.

 

Dies gilt auch für den Persönlichkeitswandel derjenigen, die sich einer der neuen religiösen Bewegungen zuwandten: Mitglieder von Baghwan, Scientology oder einer der New Age Bewegungen wurden bzw. sich einer der Pfingstkirchen anschlossen.

 

In all diesen Fällen nahm man an, dass der Wechsel zu gesellschaftlichen Spannungen und Loyalitätsproblemen mit der Gesellschaft führen würde, was beim Leninismus-Kommunismus oder den Pfingstkirchen sich auch bestätigte.

 

Als sich in den achtziger Jahren junge Männer, die in europäischen Gesellschaften herangewachsen waren, dem Islam zuwandten und anschließend nach Tschetschenien, Afghanistan oder in den Jemen gingen, um dort zu kämpfen, wurde der religionswissenschaftliche Begriff `Konvertit´ zu einem Teil des Vokabulars der Sicherheitspolitik, wodurch Konvertiten zu einem Problem der hiesigen Gesellschaften wurden. Also beauftragten die politisch Verantwortlichen Sozialwissenschaftler der unterschiedlichsten Fachdisziplinen, herauszufinden, was „falsch“ gelaufen“ war. Die Verwendung des Wortes „falsch“ verweist darauf, dass die Auftraggeber und die Forscher davon ausgingen, dass sie etwas Richtiges vertraten und die sog. Konvertiten sich einem Falschen zuwandten. Es ging und geht daher in dieser Forschung nicht um das Verständnis eines Glaubens, des Islams, sondern allein um die Frage der „Fehl“-Entwicklung der pubertären Persönlichkeit.

 

Der einsetzende soziale Diskurs wurde vor allem dadurch voran getrieben, dass es vielfach junge Männer waren, die in den die Gesellschaft tragenden Schichten groß geworden waren, und nun in extreme und zur Gewalt bereite Gemeinschaften wechselten.

 

Diese Entwicklung schien sich nicht mit den üblichen Annahmen pubertären Rebellion erklären lassen, die manche Anthropologen für charakteristisch europäisch hielten. Es gibt eben Kulturen, in denen während der Pubertät nicht rebelliert wird.

 

Hinzu kam die zunehmende Tendenz sich von der allgemeinen Neigung zur A-Religiosität abzuwenden, um sich solchen religiösen Gemeinschaften anzuschließen, die das moralische Handeln betonten. Populistisch sprach man von der „Rückkehr der Religion“.

 

Dieser Ansatz implizierte, dass plötzlich Muslime, die ihren Glauben seit Jahren so selbstverständlich wie jeglicher Christ gelebt hatten, unter den diffusen Verdacht gerieten, wenn nicht selber zu Kampfeinsätzen zu neigen, so doch zumindest diese zu unterstützen oder mit ihnen unterstützend zu sympathisieren.

 

So fanden sich ältere deutsche Muslime in einer Situation wieder, die das genaue Gegenteil, von dem war, was ihnen bei ihrem Weg in den Islam begegnet war.

 

Vor 1960 sah man Muslime, vor allem deutsche Muslime als etwas Exotisches an. Hierfür hatte unter anderem Karl May mit seinen Romanfiguren gesorgt.

 

Unabhängig davon kannte kaum jemand die Tradition muslimischer Soldaten in der preußischen Armee oder erinnerte sich der Waffenbrüderschaft mit den Osmanen, der muslimischen Truppen während des 2. Weltkrieges oder der „Geistlichen Verwaltung Muslimischer Flüchtlinge in Deutschland“, deren Imame ihren Amtssitz seit 1952 in München und Nürnberg hatten, haben. Daran erinnerten sich nur noch Militärhistoriker.

 

Als ich mir im Sommer 1954 auf meinen Wanderungen zwischen Dahlem, Zehlendorf und dem Kaiser Wilhelm Turm an der Havel bewusst wurde, dass ich soeben die Schahada „gesprochen“ hatte, meinte ich, so etwas wäre eine exotische Ausnahme. Es war ein Irrtum, wie ich Jahre später lernte.

 

In der Generation vor mir hatten andere, wenige die es waren, genauso ihren Weg in den Islam gefunden. Und zu meiner Überraschung erzählten mir junge Muslime in den achtziger, dass sie auf die gleiche Art zum Islam gefunden hatten. Bei manchem Älteren hatte allerdings Karl May eine gewisse Rolle gespielt, andere waren auf ihren Reisen in Afrika oder dem Orient zum Islam gekommen. Die Dawa einzelner Sufi Meister oder der Ahmadiya in den zwanziger Jahre des letzten Jahrhundertes bzw. nach dem 2. Weltkrieg zeigte nur selten Wirkung. Waren wir konvertiert? Und bin ich über sechzig Jahre später immer noch ein Konvertit?

 

Von einem nigerianischen Christen, der an einer deutschen Universität studiert, sagt niemand, dass er konvertiert sei, obwohl er möglicherweise erst im Erwachsenenalter getauft worden ist und von der Theologie seiner Kirche ebenso wenig versteht wie ein normal Muslim von der Shari´a.

 

Wenn ich die Forschungsergebnisse zur Konversion und meine eigenen Erfahrungen zusammenfasse, dann scheint die Mehrheit der europäischen Muslime in der Pubertät bzw. spätestens in der Adoleszenz sich mit der Frage der Kontingenz auseinanderzusetzen, d.h. in einer entwicklungspsychologischen Phase, in der der bzw. die Heranwachsende eine Antwort auf existentielle Fragen des Menschseins sucht. Das Individuum bearbeitet also die transzendentale Offenheit des Menschen. Eine Möglichkeit diese Offenheit zu schließen ist, ein transzendentales Sein anzunehmen, sich zu einem schöpfenden Gott zu bekennen.

 

Wenn ein solcher Akt in einer christlichen Umgebung durch das Bekenntnis zu Jesus Christus geschieht, dann spricht man von einem Glaubensakt.

 

Wenn der Handelnde sich dem Qur´an als dem geoffenbarten Wort zuwendet, dann ist zwar das gleiche Geschehen, aber wird selbst in den säkularen Gesellschaften der Gegenwart als Konversion bezeichnet.

 

Das fachwissenschaftliche Problem ist, ob die während der pubertären Suchbewegung des Individuums gefundene Lösung der Frage der transzendentalen Offenheit eine Konversion ist oder eher als strukturelle Entscheidung einer werdenden Identität gesehen werden sollte.

 

Für mich geht es um die sich entwickelnde Identität, denn die zum ersten Male gedachte, gesprochene und vollzogene Schahada ist ein Glaubensakt; und zwar gleichgültig im welcher kultureller Umgebung sie geschieht.

 

Während ein junger Indonesier nach vollzogener Kontingenzbewältigung die religiösen Traditionen seiner Umgebung ohne Schwierigkeiten aufnehmen kann, muss der junge europäische Muslim in den islamischen din hineinwachsen, d.h. die islamische Orthopraxie erst kennenlernen. Dabei wird er sich mit einer Gläubigkeit auseinandersetzen, der es wichtiger ist auf die Hermeneutik der Tat zu achten, als auf die des Wortes, was eine tief greifende Umstellung bedeutet, denn spätestens seit der Reformation betont die europäische Christlichkeit die Hermeneutik des Wortes und nicht der Tat. So ist die europäische Kultur theologisch geprägt und nicht orthopraktisch. Luthers vier soli stehen dafür beispielhaft:

–          soli gratia

–          soli fides

–          soli scriptura

–          solus christus

 

Diese vier Grundsätze schließen den islamischen Ansatz des eschatologisch ausgerichteten Handelns vor Gott de facto aus. Ein solches Tun setzt allerdings die bewusste Absicht, niya, etwas zu tun, voraus. Sie führt zu einer Lebensweise, in der es darauf ankommt, das Gute zu tun, das in der geoffenbarten Rechtleitung grundsätzlich vorgegeben ist. Indem der Muslim die Gebote der Rechtleitung im Alltag befolgt, lebt er damit die taqwa (2: 197). Für dieses Wort, geschweige denn zu diesem Begriff, gibt es in den europäischen Sprachen kein adäquates Wort. Die Übersetzungen schwanken zwischen Gottesbewusstsein und Gottesfurcht. Mir scheint, der buddhistische Begriff der ´Achtsamkeit´ der treffendste Begriff zu sein. Es ist jene Achtsamkeit, die zum Innehalten führt, um sich der eigenen Geschöpflichkeit bewusst zu bleiben. So steht für den Muslim vor dem Descartesschen „cogito ergo sum“ das Bekenntnis „Ich bin geschaffen und lebe in der Schöpfung“.

In ihm ist die theozentrierte Religiosität islamischer Gesellschaften begründet.

 

Der Glaubensakt sollte daher begrifflich vom späteren Glaubensleben getrennt werden. Und an dieser Stelle ließe sich am ehesten von einer grundsätzlichen kulturellen Neuorientierung sprechen, weil der Muslim sich in seinem Glaubensleben nicht an der Theologie, sondern an der Orthopraxie orientiert, in die das Individuum im Verlauf seines Lebens hinein wächst. Die Bewältigung der Kontingenz führt daher nicht zwangsläufig in die Stagnation, sondern ist eher als eine Art der Weichenstellung zu betrachten.

 

Der Bielefelder Heinz Streib hat darauf aufmerksam gemacht, auch die einmal getroffene Kontingenzentscheidung nicht erratisch gedacht werden muss. Er vermochte an Hand einer interkulturellen Untersuchung nachzuweisen, dass es auch zur „Deconversion“ kommen kann.

 

Nun halten manche Menschen die Beschäftigung mit existentiellen Fragen gleich der tranzendentalen Offenheit für vergebliche Liebesmühe, weil, so meinen sie, es keine vernünftig schlüssige Antworten gibt; andere thematisieren die Problematik zum ersten Male bewusst, wenn sie im Übergang vom mittleren Lebensabschnitt in die Seniorität stehen und das Ende sichtbar wird. Auch in diesem Falle würde ich nicht von Konversion zu irgendeiner Gläubigkeit sprechen.

 

Anders scheint es in den Fällen zu sein, in denen ein Erwachsener z.B. ein vierzigjähriger Katholik sich entschließt die Shahada zu sprechen oder ein Muslim nach vollzogener Wallfahrt sich taufen lässt.

 

Um derartige Veränderungen theoretisch zu fassen, orientierten sich die christlichen Religionswissenschaftler früherer Jahrhunderte an der im Neuen Testament geschilderten Veränderung des Saulus zum Paulus. Hier brach das Neue – oder wie Christen sagen – die „Wahrheit“ über den Betreffenden herein und veränderte ihn. Der Begriff der Konversion ist durch dieses Paradigma geprägt worden. Er meint hier stets die Hinwendung zu einer Wahrheit, wodurch das vorher Geglaubte nicht nur zu etwas Falschem wurde, sondern zugleich zum Diskriminierten.

 

Die qur´anische Haltung wird in Sura 109 Aya 6 festgelegt: „ Für euch euer Glaube, und für mich meiner.“ Nach dem heutigen Stand religionswissenschaftlicher Forschung scheint sich ein religiöser Wechsel über lange Zeit hinzuziehen, an dessen Anfang nicht unbedingt eine religiöse Motivation stehen muss, sondern eine sehr persönliche Herausforderungen gleich

 

–  einer physischen oder psychischen Erkrankung,

–    Schicksalsschläge: Scheidung, Verlust von jemandem,

–    Versagenserlebnisse gleich tiefgreifenden Frustrationen.

 

Das Bekenntnis zu einem neuen Glauben macht in solchen Fällen eher den Eindruck, als sei es die Lösung für die erlebten Widrigkeiten des Lebens, über die das Individuum selber nicht verfügen konnte, um einen Gedanken Hermann Lübbes aufzugreifen. Hier erscheint der Glaubensakt als Kontingenzbewältigung

der Unverfügbarkeiten des Seins.

 

Muslime zögern an dieser Stelle und verweisen auf den qur´anischen Begriff der ´Fitra´. So heißt es im Qur´an: „So richte dein ganzes Wesen aufrichtig auf den wahren Glauben, gemäß der natürlichen Veranlagung, mit der Allah die Menschen erschaffen hat. Es gibt keine Veränderung in der Schöpfung Allahs. Dies ist der richtige Glauben. Jedoch, die meisten Menschen wissen es nicht.“ (30; 30)

 

Übrigens haben neuere hirnphysiologische Untersuchungen zu Ergebnissen geführt, die mit dem zu korrespondieren scheinen, was hier unter Fitra verstanden wird.

Für muslimische Denker, ulema, ist ´Fitra` eine unveränderbare natürliche Veranlagung nicht nur zum Glauben, sondern ebenso zum Guten. Der Qur´an spricht daher vom Islam als dem din al-fitra. Konsequenter Weise wird für Muslime jedes Kind mit der Neigung zur fitra geboren. Und erst die Eltern bzw. die kulturelle Umgebung des Heranwachsenden lässt die Persönlichkeit zu einem Buddhisten, Juden oder Shinto werden.

 

Konsequenterweise schließt dieser Ansatz den Gedanken einer Konversion schlicht aus, weil der Gläubige, der sich dem Islam zuwendet, sich nur seiner ursprünglichen Veranlagung bewusst wird und dem entsprechend handelt. Es ein inklusivistisches Denken.

 

Nichtsdestotrotz bleibt die religionswissenschaftliche Frage der Konversion zumindest für die Fälle bestehen, in  denen die Bearbeitung der transzendentalen Offenheit des Menschen zu einem Ergebnis führt, das nicht den Tawhid meint, d.h. den Glauben an den einen schöpferischen Gott, der ganz anders ist als das vom Menschen Denk- bzw. Erfahrbare. Dies gilt insbesondere dann, wenn der Betreffende sich einer Gläubigkeit außerhalb des abrahamischen Horizontes gleich dem Hinduismus oder Zen-Buddhismus zuwendet.

 

Ist also die Hinwendung zu einer bestimmten Art der Kontingenzbewältigung, der Sinnsetzung meines Lebens, eine Konversion oder die selbst entschiedene Sinnsetzung meines Da-seins?

 

Davon sind all jene Verhaltensweisen deutlich zu unterscheiden, die im Laufe der Zeit sich an die Kontingenzentscheidung angelagert haben: die Dogmen, Rituale, Traditionen und Legenden, die eine religiöse Kultur ausmachen.

 

Nun drängt, wie al-Faruqi schrieb, jeder Glauben, jegliche Kontingenzbewältigung in die „figuration“, d.h. in die Gestalt. Sie ist im kirchlichen Christentum an die Messe bzw. den Wortgottesdienst gebunden, während im Islam über alle Rechtsschulen und kulturellen Differenzen hinweg das mit dem Körper vollzogene Gebet und die von der Niya getragene Tat dominiert. Dieser unterschiedliche Ausdruck gläubiger Lebensweise ließe sich am ehesten mit dem Begriff der ´Konversion´ beschreiben; denn Orthopraxie und Theologie nehmen in unterschiedlicher Weise am gesellschaftlichen Diskurs teil. Während die Theologie die Inhalte und Ziele der Politik befragt, betont die Orthopraxie die Moral des Handelns, die von der verantworteten Moral getragene Gerechtigkeit.

 

In beiden Fällen wird Politisches vom Religiösen auf unterschiedliche Weise getrennt. Die an die Kirche gebundene christliche Gläubigkeit entwickelte im Verlauf von Jahrhunderten drei einander ausschließende Formen: die eher französisch-katholische Laizität, die eher deutsch-lutherische Saecularität sowie die nordamerikanisch-protestantische Distanzierung.

 

Seit der Zeit des fünften Khalifen, Mu´awiya, sind der Ort des Niederwerfung, des Gebetes, und der Ort der Entscheidung, der Politik, streng von einander getrennt. Die moralische Beurteilung einer Tat des persönlichen und gesellschaftlichen Handelns gilt jedoch unabhängig von der Person und ihrer gesellschaftlichen Funktion für jegliches Verhalten. Der Muslim denkt Moral, Akhlaq, weder unabhängig von politischem Handeln, noch von der Vernunft.

 

So erwuchsen die Ideen der Freiheit und Gleichheit im Kontext der theologischen Diskurse, hingegen wandten sich die Muslime vor allem der Gedanken der Gerechtigkeit zu. Alle drei Begriffe sind ebenso zeit- wie kulturabhängig, so dass die Entscheidung für einen der Kontexte wohl kaum hinreichend mit dem Begriff der ´Konversion` beschrieben werden können. Zudem diskutieren die Gelehrten aller beiden Religionen alle drei Ideen.

 

Wenn man die hier vorgetragenen Diskussion zusammenfasst, dann ließe sich sagen, dass der religionswissenschaftliche Begriff der ´Konversion´ für die islamische Diskussion zumindest problematisch ist. Der gemeinte Prozess des Wandels ist ein Teil der (pubertären) Persönlichkeitsentwicklung, der Elemente der kulturellen Umgebung aufnimmt bzw. zu ihnen kontrastiert, was nicht zwangsläufig bedeutet, dass mehr als eben der Bereich der Kontingenz selber angesprochen wird.

 

Annemarie Schimmel hat darauf aufmerksam gemacht, dass die islamische Orthopraxie stets zwei Optionen umfasste: Während die Mystiker aus tiefer Liebe zu Gott seiner Rechtleitung folgten und folgen, neigen andere dazu in Verehrung für IHN in Liebe seine Rechtleitung zu befolgen. Jede dieser Optionen impliziert je eigene Wege in Übertreibungen bzw. Extreme des Gehorsams, die den säkularen Beobachter befremden mögen.

 

Übrigens ergeben sich aus dem Vergleich ideologischer begründeter Protestbewegungen in Europa und dem muslimischen Aufbegehren unterschiedliche Wege zur Radikalisierung des Verhaltens, worauf der Berner Orientalist Schulze hinwies.

 

Zum einen konzentriert sich die Diskussion auf das Wort, den Gedanken, die Ideologie, die rechte Weltanschauung, während es zum anderem um Gerechtigkeit und Moral geht. So stehen sich die Hermeneutik des Wortes und die Hermeneutik der Tat gegenüber. Beide Haltungen befremden den jeweils Anderen und können Aversionen ebenso wie Aggressionen auslösen.

 

Wolf D. Ahmed Aries

w.d.a.aries@online.de

Publiziert in der Ayasofya 38, 2012

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